清初中國天主敎名著《天學傳概》
歴史(編纂學)
陳占山
澳門望德敎堂(設色版畫)
I. Wathen delt 繪畫 I. Clark dirext製版 (約1811年)
《天學傳概》(以下簡稱《傳概》)是中國天主敎傳敎史上的一部名著。康熙二年(1663)成書後，立即被作為宣敎要籍，在敎徒中廣為散發；三年楊光先發起排敎案，又將其列為最重要的罪證材料。但敎案中，《傳概》遭禁，書版被燬，後絕少流傳。幸1966年台灣吳相湘先生據羅馬梵蒂岡所藏原本影印，收載於由他主編、台灣學生書局出版的《天主敎東傳文獻續編》第2冊中，筆者所據即此。吳先生之舉，對於加強、擴大《傳概》的流傳起了有益的作用，惟所憾者其編著發行基本局限於台港，別處尚罕觀。這種情形限制了不少學者的徵引，同時也影響了對《傳概》本書的研究。鑒於此，筆者撰文擬進行兩方面的工作: 一、對《傳概》有關問題作簡要評價；二、將《傳概》從吳氏編著中抄出，作必要處理，忝列文後，期一併刊出，方便學人。
先進行第一方面的工作，祗涉及三個問題。
一、關於《傳概》的作者
此問題過去曾產生過嚴重的混亂，有兩種錯誤的説法: 一説作者，或主要作者為利類思和安文思。如主要依據明清間在華傳敎士發回歐洲的書信、文件，由德魏特所撰《湯若望傳》寫道:
1664年，有一本駁斥《辟邪論》的著作出現，題名《天學傳概》。這部著作的主要作者是利類思與安文思二位神甫。奉敎官員約翰·李祖白乃欽天監一監副，給這本著作加了一番修辭潤色之工，而以他的名義付印發行。(1)
費賴之於1875年撰訖的《在華耶穌會士列傳》中，也將此書歸於利類思作(2)，可見此説由來已久。值得注意的是桀誤流傳，許多現代學者對此竟已深信不疑。如張力、劉鑒唐先生説:
《天學傳概》一書，本為傳敎士利類思所著，華人李祖白、許之漸僅作序文、弁首而已。(3)
又如樊洪業先生也稱"傳敎士安文思和利類思……寫出《天學傳概》一書"(4)。另一説認為作者是李祖白，但利類思和安文思也相當程度地參與了該書的撰寫。如裴化行在1945年發表的《西書漢譯考》中，雖稱此書為李祖白撰，但其後加括弧書上利類思、安文思二人的名字。(5)這種作法後來為許多有關敎會著譯目錄沿用。
《傳概》的作者是李祖白。凡稍備中國天主敎傳敎史知識者，祇要大概瀏覽一下這部著作，都不難得出這一結論。書首頁於"天學傳概"書名下，即署"燕吳後學李祖白撰"，而原書僅有的一篇序言<許之漸序>也説:
然真李子以余為有契乎其言也，持所著書，屬利子索余序，因述其大略。
其中，"然真"為祖白字，"利子"指利類思，"李子""持所著書"，是與書前撰者署名一致。又，書內在言及湯若望時，每稱"余師"或"師"。李祖白為湯若望門人，其有此稱，正合情理。可見，此書出於李手，顯而易見。對此，方豪先生以同樣理由早就指出過了。(6)不過，對這一問題的指正如果僅限於此，則未完整。因為上舉事實并不能否認利類思和安之思有可能參與撰寫《傳概》的説法。如力主《傳概》的作者為李祖白的方豪先生，就同時也接受前所舉第二種錯誤説法。(7)值得注意的是台灣清華大學黃一農敎授對此有進一步的推論。他指出:
事實上，由內文〔指《傳概》之中〕稱許湯若望以治曆之功掌理欽天監，并荷順治皇帝"鍚佳名，晉崇階"，且謂南懷仁"以知曆赴闕庭，仰給大官"等敦述，可推知此書與利類思與安文思二人應無太大關係，因安文思等敎士曾於順治五年起，發表一連串文件抨擊湯若望擔任監正一職有違耶穌會"不宦"的誓約，且批評其負責編製含有迷信內容的曆書，以致在敎內掀起一長達十數年的滔然大波，此案直到康熙三年時，始因敎皇的裁決而塵埃落定，而利類思在此一紛爭中的立場則是支持安文思的，故兩人應不太可能讚同書中視湯若望及南懷仁出任監官為揚敎之舉的態度。(8)
此推論可信，可以排除利、安二人參與《傳概》一書撰寫的可能。
導致有關《傳概》作者錯誤説法的原因可能很多，但主要應是本文一開始就指出的事實: 此書後來流傳很少，故大多數論者實未睹原書。
李祖白何人? 毋庸諱言，很長時期此問題在學術界是不很清楚的。包括方豪敎授，除了辨證《傳概》為其所作外，對李祖白其人也沒有再作深入的考證。使李氏的生平事蹟由隱而顯，在學人面前突兀出來，此乃歸功於黃一農敎授的工作。1991年黃先生發表所撰<康熙朝涉及"曆獄"的天主敎中文著述考>(9)一文，有效地挖掘徵引了一些鮮為人知、或被前人忽視的材料，如順治末年所造《御屏京官職名冊》、李銳《觀妙居日記》及李祖白為傳敎士羅雅谷《哀矜行詮》所作序文等，對李氏的事蹟作出了令人信服的考證。茲據之略述於下:
祖白生平不詳，原籍杭州，與被譽為中國天主敎三大柱石的李之藻、楊廷筠二人誼屬同鄉，或受其影響，早在明崇禎初就已"奉敎(……)有年"，後出任天文官遷籍順天府，曾為順天副榜監生。今觀《傳概》作者李祖白署名前冠"燕吳後學"四個字，"燕"指的是順天，"吳"即指其原籍杭州。祖白於明末即在曆局中追隨湯若望學習西法，但一直未獲授職，僅得以"供事生員"掛名其間，順治元年因編製《時憲曆》有功，授欽天監博士，十年六月題補為夏官正。康熙四年四月初四日，因楊光先排敎案與其他四名奉敎監官同遭處斬。據黄先生考證可知，祖白不止為《傳概》的作者，實也是晚明清初西學東漸的積極促進者，是湯若望等改訂、頒行西洋曆法的得力助手。
二、關於《傳概》的撰寫意圖
就筆者所見有關論著，除黄一農先生前揭文外，幾眾口一辭，説《傳概》的撰寫意圖是為駁斥楊光先的《辟邪論》的。如前引《湯若望傳》即是，方豪先生也沿襲此説。筆者發現這種説法同樣由來很久，費賴之前揭書已如是説，而蕭若瑟《天主敎傳行中國考》持論最詳，也最普遍地被後來乃至當今有關中國天主敎史著作所援引，因而最具有代表性。其文曰:
康熙冲齡踐祚，光先揣知輔政大臣螯拜等不喜西士；且鰲拜素性好疑，居心暴戾，同僚多被傾軋。光先以為機會可乘，遂遊説於權貴之門，百方詆譭西士所傳之敎與西洋曆法，作《辟邪論》，譭謗聖敎，刷印五千餘本，散佈各處。利類思神父以謠言繁興，聖敎日晦，作《天學傳概》書，揭明聖敎道理。凡《辟邪論》所載謠言蜚語，逐條辨明。奉敎顯官許之漸、李祖白各作序文弁首，極言聖敎道理之美善。此書印行之後，楊光先見之，如瘋如狂，積恨愈深，又作一書名《不得已》，較《辟邪論》誣枉尤甚。(10)
現可據此作些分析。首先，我們發現引文中有四處明顯的誤説:
其一，《辟邪論》撰於順治十七年，非"康熙冲齡踐祚"之後。
其二，利類思非《傳概》作者，上文已詳。
其三，今見《傳概》祇有許之漸序并無李祖白序。其書本來如此，一定不誤，攻擊最力的楊光先，也一定是此書最早的研讀者。而在其<與許青嶼侍御書>和<請誅邪敎狀>兩文中，從未提到《天學傳概》除許之漸序外，更有李祖白序。
其四，許之漸并不奉敎(其非天主敎徒)。
這四處誤説使我們有理由懷疑蕭若瑟整個説法的可靠性。《天學傳概》首言天主敎基本宗旨，次述其敎的由來及在華的歷史，并援引儒家典籍加以説明，最後是其敎在華現狀。除此而外，并無其它。而蕭氏説"凡《辟邪論》所載謠言蜚語逐條辨明"，與《傳概》內容相去甚遠。又，在《傳概》全文之末，李祖白對其書的撰寫意圖曾有專門交待:
癸卯孟冬，公餘少暇，客有問天學今昔之概者，謹遵所聞論次之，以代口答。
此與其書內容完全相符。又，從這段文字亦可反推《傳概》卷端必無祖白所撰序文，否則，就不會在全書之末才交待其著作的緣起了。因此，以紹介"天學今昔之概"的《傳概》是一部地地道道的宣敎書，而非駁斥異端的護敎類著作。綜觀全文，其針對楊氏及其《辟邪論》并無片言隻語，更不要説"逐條辨明"了。所以，前引蕭書及其它一切敎會史書説《傳概》是為駁斥《辟邪論》而撰，實無任何根據。從這一點又再一次可以説明，大部份有關論者一定是未睹原書而人云亦云。值得進一步思考和應給以高度注意的恰恰是，成書於楊光先《辟邪論》、《拒西集》等激烈抨擊天主敎之書後的《傳概》，對當時頗為轟動的上述揚氏之作，何以無片言隻語的表示呢?
三、《傳概》的影響與學術特點
《傳概》之成為中國天主敎傳敎史上的一部名著，最主要的原因是楊光先把它作為發起康熙三、四年排敎案的罪證材料。由此，在一定程度上，《傳概》的影響可以從這次排敎案前後它所受重視的程度得到説明。
《傳概》撰於康熙二年(1663)十月，許之漸序作於三年正月。同年三月二十五日，楊光先致長信給許之漸，極詆此書，并嚴辭威逼要許撤序。許置之不理。四個月後的七月二十六日，楊向朝廷呈上<請誅邪敎狀>，正式發起排敎案。"控告的狀辭便多半都是以這本著作〔指《傳概》〕為口實，而一切曾與這部著作之撰述及散佈有關的人們，俱遭它的株連。"(11)楊光先認定由李祖白撰寫的《傳概》"主謀者湯若望，求序者利再可，作序者許之漸，傳用者南敦伯、安景明、潘盡孝、許謙"(12)。
據現有文獻記載看，楊光先以《傳概》等發案，最大限度地鼓動和迎合了正慾"率祖制、復舊章"，不滿順治以來開明政策的滿洲權貴和漢族守舊士大夫的仇敎情緒。所以，一方面立案迅速，楊的狀告一上，禮部竟"本日具疏題參"(13)，一改中國封建官僚機構辦事拖沓之風；另一方面，審判嚴密，"竟絲毫不苟且地遵守了訟訴上的一切例行手續"(14)。不過，《傳概》對整個這場排敎案的作用和影響似也僅此而已。隨着審訊工作的全面展開，傳敎士的"罪狀"一一被挖掘出來，此書反而演化成一個不怎麼重要的因素。如遭焚書燬版之事，無論是在敎案審訊期間作出的一系列階段性的判決書，還是最後的終判決書中，都不見提及。(15)而被楊光先指為參與此書撰述及發行的一干人犯中，純與之相關的許之漸、潘盡孝、許謙三人，最後所受處罰也僅僅是落官無職而已。不過，湯若望等人於康熙八年八月獲全面平反，但諭旨仍禁止"伊等聚會散給《天學傳概》及銅像等物"(16)。
作為一部傳敎書，《傳概》最大的學術特點是"言辭未免過於膽大"(17)，"措辭造意，都不能不説有欠考慮"(18)，因而最大限度地衝擊了當時中國傳統文化的認識氛圍，傷害了正統士大夫服膺的道統觀念；同時也表明入清後天主敎"適應儒家"的工作，已進入了一個嶄新的階段。關於前一方面，此不再贅。祇要瀏覽一下楊光先的<與許青嶼待御書>和<請誅邪敎狀>兩文，對此就可以有深切的感受；至於"適應儒家"，這裡略須剖明。簡而言之，適應儒家即是指天主敎徒中的智識份子，為爭取中國民眾，特別是廣大士大夫的皈依、信奉，借用儒家經典中的一些詞匯乃至理論，詮釋天主敎義，以説明天主敎在中國是"古已有之"和"天儒"是"相通"的。這一工作自利瑪竇始，至李祖白時前後已近一百年，其成效十分顯著。李祖白書實為前人(傳敎士和以徐光啟、李之藻、楊廷筠代表的一批中國士大夫)這方面工作的繼續。今閲此書，不到三千言的篇幅，竟引用《尚書》九十五言、《詩經》一百一十言，《論語》二十六言、《中庸》二十言、《孟子》二十九言，真可謂極"適應"之能事了。一位敎中學者據此指出"李祖白也是清初天主敎友中，從事適應儒家運動的一位功臣"(19)，應是較中肯的。
值得注意的是李祖白的適應儒家與其前輩比較起來，有一個顯著的不同: "往時利瑪竇引用中夏之聖經賢傳，以文飾其邪敎，今祖白逕謂中夏之聖經賢傳是受邪敎之法語微言。"(20)這不僅在中國天主敎著述史上，即使在整個中國文化史上都是石破天驚的。加之，李祖白又據《舊約·創世紀》推衍出"中國之初人，實如德亞之苗裔"的怪論，所以楊光先以其説是:
盡我大清而如德亞之矣，盡我大清及古先聖帝聖師聖臣而邪敎苗裔之矣，盡我歷代先聖之聖經賢傳而邪敎緒餘之矣，豈止於妄而已哉! 實欲挾大清之人，盡叛大清而從邪敎，是率天下無君無父也! (21)
《天學傳概》應予以珍視，它代表了明清之際從敎士大夫的一種"文化情緒"，有着獨特的學術價值，在中國天主敎傳敎史及整個中國文化史上，都實在是值得認真去研究的。至於這部著作的其他價值，見仁見智，暫可不論。
接下來做第二項工作。筆者所據影印本，正文凡七頁，半頁九行，行二十字。四週單邊，單魚尾。正文前是<許之漸序>，共五頁，半頁六行，行十二字。現對原文分段、句讀；引文核對原著，經書并明篇目；人物字號等，酌出簡注。
《傳概》: <許之漸序>
自天地之心見，而後君師之道興。帝王之所以為治，聖賢之所以為學，未有不本乎天者也。黃軒迄今，世無異治，而教統一裂。人自為學，家自為師，若水火之不相謀，要無不尊天以立說者。一彼一此之間，往往陽擯其名而陰竊其實。雖道家之幽渺，釋子之虛寂，窮其所托，與吾儒之盡性至命，不有殊途而同歸者乎? 惟是斁倫毀紀，舍君臣父子之大而耽夫幽渺虛寂，以別求其所謂天，此二氏之教，吾儒所以辭而辟之也；彼行之不著習矣。不察終其身於君臣父子，而莫識其所為天，即儒者，或不能無弊。如欲循其弊，以為救仍，莫若尊天以立說。
相傳開辟以來，有所為天主教學者。驟而聆其語，若徜
而弗可據。即其於吾儒當告之，以二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，物類之所以蕃，江河之所以流，不應瀆告之，以其學也。久之而親其人，譯其書，以昭事不墮為宗旨，克己愛人為工夫，悔過遷善為入門，生死大事有備無患為究竟。其於二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，物類之所以蕃，江河之所以流，靡弗相始終、相表裡，超出乎二氏之上。而後知其學何，莫非吾儒之學也。
其敎自漢唐流傳中土，明萬曆辛巳，耶穌會士西泰利子，航海九萬里而來。(22)建堂於宣武門內，一時名公巨卿，多樂與之遊。至國朝，恩禮倍渥，通微敎師(23)，實總曆務。復敕建東堂，再可利子，景明安子主之，余俱樂與之游。而然真李子以余為有契乎其言也，持所著書，屬利子索余序，因述其大略。惟向者福清葉相國(24)贈西賢詩，有云"言慕中華風，深契吾儒理"，又云"拘儒徒管窺，達觀自一視"，誠化其同異之見，取所為尊天以立說者。究其指歸，精其義蘊，即不言學，并不言敎可也。而一切窮神達化，更有進乎? 此者抑非余之所及知也已。
康熙三年，歲在甲辰，春王正月，柱下史昆陵許之漸敬題。(25)
《傳概》正文
天學，天主敎學也。天主為萬有之初有，其有無元而為萬有元。德福圓滿，知能渾全，妙性超然，奧窮思悟，中土尊稱之日"上帝"。茲以其為天地之主宰，故質稱天主也。而其敎則為人而立，別人於蠢動，脩人於天神，令向真原而求真福。大要以昭事不墮為宗旨，以克己愛人為工夫，以悔過遷善為入門，以生死大事有備無患為究竟。誠吾人最吃緊之實學，而其從來遠矣。
緬昔天主上帝，於厥世始，開闢乾坤，發育萬物，所以資人安居利用者悉備。而生初人，男女各一。其靈性賦以當然之則，好善惡惡，秉為彝常，永不能脫。凡遇忠孝大節，舉仰慕之若渴；凡遇姦頑大
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